blogspot visitor

26 januari 2012

De cirkel van de waarheid, Wittgenstein en Merleau-Ponty

De door Wittgenstein als gegeven en niet volledig aantoonbaar beschouwde achtergrond die het bewust doen van ware (en onware) uitspraken - dus weten en kennen - mogelijk maakt[1]: betreft die eigenlijk hetzelfde als het substantiële, vleselijke "prereflexieve cogito" (het zich aan het kennende subject onttrekkende 'begin' van ons bewustzijn, denken en weten, en daarvan de mogelijkheidsvoorwaarde) waarover Merleau-Ponty zijn leven lang heeft nagedacht en dat hij probeerde verder op de helderen?
Maar wat betekent hierboven dan 'eigenlijk'? Merleau-Ponty doordacht immers primair de rol van onze lichamelijkheid en Wittgenstein die van de taal[*]. Is het raakvlak: 'levensvorm'?

Duidelijk is dat zowel de radicaal sceptische positie - varianten: 'waarheid bestaat niet' en 'waarheid is puur subjectief' - als de volkomen rationalistische - 'er zijn evidente waarheden' - problematisch is en vragen oproept[2]. Het eerste ondermijnt zichzelf, want als het klopt, kan ook van de eigen stelling niet redelijkerwijs worden gezegd dat hij waar is. Het tweede resulteert in een of andere variant van 'de cirkel van Descartes' (die Descartes zelf niet thematiseerde): 'dit is waar, omdat je het door Goddelijke genade inziet, of als intelligent wezen wel moet inzien, of als je oprecht bent niet anders kunt dan inzien'; de vraag wat 'evidentie' is, wordt verschoven naar het vermeend funderende van 'God', 'intelligentie', 'moeten' en/of 'oprechtheid'.

Hoezeer Wittgenstein zich bewust was van de wankele grond van 'waarheid' blijkt wel heel pregnant uit zijn droge opmerking: 'Dat het de mensen zo toeschijnt, is hun criterium ervoor dat het zo is' (Bemerkungen über die Farben). Let overigens op het meervoud 'de mensen'. Ook filosofen als Heidegger[3] en Kolakowski[4] erkennen dat men epistemologisch niet ontkomt aan een cirkelredenering of een op een gegeven moment niet verder beredeneerbare of aantoonbare grond van 'waarheid'. Ajdukiewicz hield staande[5] dat men een juiste methode kan ontwikkelen om de werkelijkheid te onderzoeken zonder dat daarvoor nodig is dat men kan bewijzen dat die methode juist is - diep inzicht of ijle kunstgreep om een cirkelredenering of regressus ad infinitum de pas af te snijden? À la Popper?

Binnen de wereld van een computerspel is het onmiskenbaar waar dat een bepaalde manipulatie een bepaald resultaat oplevert, bijvoorbeeld het omzeilen van een bepaald obstakel. De vraag of er werkelijk een obstakel is, is onzinnig, irrelevant en zelfs storend voor wie 'in het spel zit'. Wel kan zo'n vraag helpen zich te bezinnen op het spel als zodanig en op de eigen gemoedstoestand dienaangaande, mogelijkerwijs agressie, verslaving, gebrek aan aandacht voor huisgenoten enzovoorts. Een vraag die als zinledig en hinderlijk wordt ervaren door iemand die 'ergens in zit', is dus juist bij uitstek geschikt of zelfs nodig voor verruiming van het bewustzijn, 'bevrijdende zelfcorrectie', een zich losmaken en zich richten op iets anders, zo men daarvoor voelt of begint te voelen door toedoen van die vraag[6].
Wijst Harry Mulisch er terecht op[7] dat dergelijke vragen - waarmee echte verandering is gemoeid - vaak een paradox behelzen; in bovenstaand voorbeeld: 'Dat is geen echt obstakel!'

Verdraaid, heel even zoeken met Google brengt me op dit artikel over Merleau-Ponty in The Internet Encyclopedia of Philosophy, waarin wordt gesteld: "Through reference to embodied activity, Merleau-Ponty makes it clear that our actions, and the perceptions involved in those actions, are largely habitual; learnt through imitation, and responsiveness within an environment and to a community. Indeed, without such a pre-reflective base, language-games would be unlearnable, and as Wittgenstein was also beginning to do at virtually the same historical moment (the early 1940′s), Merleau-Ponty hence emphasizes the philosophical importance of the act of learning, and by implication, training."[8]

We lijken als mens in de gelegenheid te zijn ware uitspraken te doen, ofschoon we op de keper beschouwd niet weten hoe (op grond waarvan) we dat kunnen.

Zie ook m'n blognotities:
Hoe je de waarheid vastnagelt: de paradox van de evidentie
Apenstaartje, systeemgat en menselijk bewustzijn
Kladgedachten bij Pirsigs Lila
Plato's zon en Nietzsche's tijger
Het glinsterpad der dingen
In den beginne

Noten

[*] Later toegevoegd: men denke ook aan Johannes 1:1 'In den beginne was het Woord, en het Woord was bij God, en het Woord was God' in combinatie met Johannes 1:14 'En het Woord is vlees geworden, en heeft onder ons gewoond [...]'. Weliswaar wordt met 'het Woord' bedoeld: Jezus Christus, maar volgens het raadsel van de triniteit is Jezus Christus tevens God zelve - die dus de eerste aanvang is én de - of teminste een - menselijke geschiedenis doormaakt. Voor een meer evenwichtige (complementair mannelijke en vrouwelijke) benadering die naast het intellect ook het lichaam recht doet, zie noot[8] hieronder.

[1] "Zekerheid", zo legt de Antwerpse filosoof en Wittgenstein-kenner Walter Van Herck uit, "is voor Wittgenstein een soort achtergrond. Zonder dat wij ons daarvan bewust zijn, nemen wij van alles voor waar aan. En dat moet ook, want pas tegen die achtergrond kunnen dingen op de voorgrond treden, dingen die wij bewust weten. Dus tegen de achtergrond van zekerheden, bijvoorbeeld de autoriteit van een schoolsysteem en leraren, kunnen wij dingen weten. Natuurlijk hangt het van de situatie af wat zeker is, en wat we weten. Je kunt geen verzameling van waarheden vastleggen die allemaal altijd zeker zijn."

Van Hercks weergave van de opvatting van Wittgenstein leidt schijnbaar tot een paradox, want als je geen enkele verzameling kunt vastleggen van waarheden die altijd zeker zijn, kan je dan wel de verzameling van één waarheid vastleggen - te weten: 'je kunt geen enkele verzameling van waarheden vastleggen die allemaal altijd zeker zijn?' - die wél altijd zeker is? Je belandt in een knoop die een soort spiegelbeeldige tegenpool lijkt van de leugenaarsparadox en/of stuit op een probleem waarmee ook de stelling van Gödel is gemoeid.

[2] Vandaar de stelling van Multatuli: 'Misschien is niets geheel waar, en zelfs dàt niet' (Ideën I).

[3] "Beslissend is niet om uit, maar op de juiste wijze in de cirkel te komen" (Sein und Zeit, 1927); zie ook hier. Heidegger werkt uit wat 'blijken' is en verbindt dit fenomeen met 'openheid' en het Griekse woord voor waarheid, ἀλήθεια, dat letterlijk 'on-verborgenheid' betekent.
Overigens is het - zoals ik hierboven aan de hand van een onschuldig voorbeeld al even liet zien - wel degelijk nogal eens beslissend om uit de cirkel te komen (en te ontsnappen aan het daarmee gemoeide gevaar te vervallen in rationaliseringen in het verlengde van cognititieve dissonantie); helaas vormt Heideggers langdurige bevangenheid door de 'waarheid' van het nationaal-socialisme daarvan een pijnlijk voorbeeld. Wel geldt dit - daar had Heidegger een punt - eveneens het zich sluitende wereldbeeld gevormd door natuurwetenschap en techniek; helaas gaat bijna iedereen naïef of opzettelijk voorbij aan het au fond duister zijn van de mogelijkheidsvoorwaarden, de 'grond' van deze kennis (de wetenschappelijke methode kan niet haar eigen geldigheid aantonen; ze veronderstelt die).

[4] Kolakowski, L., Bergson, Een inleiding in zijn werk, Klement/Pelckmans, Kampen, 2003, pagina 54; zie ook hier.

[5] In gewone mensentaal legt hij dit uit in Problems & Theories of Philosophy, Cambridge University Press, 1973, pagina 17-18.

[6] Denk ook aan het verhaal over Diogenes, die op klaarlichte dag met een lantaarntje op een markt zou hebben rondgelopen; wanneer mensen hem vroegen wat hij zocht, antwoordde hij: 'Ik zoek een mens'.

[7] "Niet ondanks maar alleen met contradicties kan de processuele wereld begrepen worden" (De compositie van de wereld, 1980, hoofdstuk Het beginsel van de tegenspraak). Mulisch scheert verandering in 'sprongen' (waarvoor zijn opmerking mogelijk - al dan niet in afgezwakte vorm - op zijn plaats is) over een kam met verandering zonder meer; daarom raakt hij verstrikt in een waarschijnlijk onhoudbare verdediging van de paradoxen van Zeno, zoals F.A. Muller heeft geanalyseerd. Met Mulisch' standpunt dat beweging een logische tegenspraak behelst, zou nog wel eens kunnen samenhangen dat je volgens hem (overigens weet ik niet of hij dit ooit in zo'n abstracte vorm heeft beweerd) van een ding in beweging onmogelijk kan zeggen waar het zich - in het heden - bevindt, omdat het als je 'het is nu daar' uitspreekt, het ding van plaats is veranderd (of misschien zelfs is ontploft) in de tijdspanne die verstrijkt tijdens het uitpreken van die zin en zelfs van één woord van die zin (zie ook zijn onvoltooide werk De tijd zelf). Wat natuurlijk in strijd is met het inzicht, dat iets in beweging kan zijn op een bepaalde plaats. Dat 'iets', zich aftekenend tegen de achtergrond van een groter geheel, is dan relatief stabiel of 'blijvend' ten opzichte van de verandering.
Maar Mulisch had de neiging de wereld als één kolossale, alles omvattende, voortdurende metamorfose te beschouwen (een geheel zonder achtergrond), waarbij in principe op elk moment een radicale verandering van vorm kan optreden: je zegt 'het is zo!' - en precies dan blijkt het zus te zijn. Vandaar zijn voorliefde voor de 'paradigma-veranderingen' van Kuhn. In de geest van Hume kan je dan misschien inderdaad beredeneren dat alle kennis een kwestie is van gewenning en van het - op schijnbaar willekeurige en onzekere gronden dus - 'doortrekken' daarvan. Echter zoals hierboven al aangegeven ondermijnt het radicale scepticisme zichzelf: de aanname dat alle zogenaamde zekerheden slechts berusten op gewenning, zou eveneens hooguit berusten op gewenning - een Humiaan kan er niet zeker van zijn, dat alle zekerheden slechts berusten op gewenning, het is slechts een mening die hij gewoonlijk heeft. En wellicht is er gewoon veel meer zekerheid mogelijk betreffende het 'onmiddellijke verleden' dan over het heden (laat staan de toekomst).
Verder betoogt Louk Fleischhacker dat men alleen echt iets kan zeggen, iets werkelijk bedoelen, als men het beginsel van de non-contradictie in acht neemt; hij verbindt dit met het menselijke vermogen 'iets in zijn eigen zijn te bevestigen'. Maar waar dat vermogen vandaan komt? - opnieuw een cirkel? We herinneren ons de hoon van Nietzsche jegens Kant - en betreffende filosoferen over 'mogelijkheidsvoorwaarden' in het algemeen? - in Jenseits von Gut und Bose (1886): "Erklärung? Oder nicht vielmehr nur eine Wiederholung der Frage? Wie macht doch das Opium schlafen? »Vermöge eines Vermögens«, nämlich der virtus dormitiva - ..."

Mijn idee is, slordig uitgedrukt en onvoldoende beredeneerd, dat een mens wel ware uitspraken kan doen, maar nooit ergens zeker van kan zijn; om een variant te geven van een opmerking van Karl Popper: zelfs de aanname dat ik mijn neus nog heb, is hypothetisch - via een ingewikkelde, onwaarschijnlijke toedracht kan, bijvoorbeeld, het lichaamsdeel zonder dat ik het heb bemerkt zijn vervangen door een vrijwel perfect namaak-exemplaar. Hoe Popper via een "evolutionaire benadering" beredeneert dat toch groei van kennis mogelijk is en in hoeverre die visie botst met de opvatting van de latere Wittgenstein dat waarheden slechts gelden binnen verschillende taalspelen die in een vage relatie tot elkaar staan, is een studie op zich[#].

[#] Peter Munz [ in Our Knowledge of the Growth of Knowledge: Popper or Wittgenstein? (1985)] explains how Popper's writing since the early 1960s has increasingly treated matters of biology and evolution. This move supports the idea that rationality does not consist in the avoidance of errors but in the elimination of error and the correction of mistakes. In nature this occurs through the elimination of organisms and species by natural selection; in human affairs the primary method of error elimination can be the process of critical discussion. Munz points out that "mistakes" of a certain kind are necessary for biological evolution. These are the mutations that provide variations (new cards) beyond the range provided by the recombination of genes (shuffling the deck). Most of these "mistakes" are not helpful for the organism but some are advantageous. Desirable "mistakes" are thus analogous to the successful products of inventors, scientists and artists. We need these mistakes because if all sociocultural objects, ideas, rituals, procedures and traditions were reproduced faultlessly, the system would be closed, with no variation, no novelty and no possibility for change and progress.
[According to Munz:] The philosophy of late Wittgenstein consisted largely in the contention that the meaning of a sentence consists in its ‘use’. If ‘use’ equals ‘meaning’ then ‘meaning’ equals ‘use’. Since all knowledge is a linguistic phenomenon or something expressed in language, Wittgenstein argued, it has to be assessed for validity in the same way in which we assess language. Since there can be no private language [waarschijnlijk zou Wittgenstein een deel van het woordgebruik van Heidegger zo aanduiden; K] — a private language would be a contradiction in terms — all language is a rule-following activity; and the conception ‘rule’ implies that one is behaving in harmony with, and according to, the consensus of other people who form something like a speech community. Wittgenstein summed up this doctrine in his epigram that there is no private language. Though it may seem superficial that this declaration is a declaration in favour of outside reference and against closed circles, it turns out to be the opposite. The easiest way to establish outside reference is by appeal to observation. But since all observation must initially and in the first instance be a private experience and give rise, linguistically, to personal-report sentences, observation must somehow be linked to ‘private language’. The denial that there is such a thing as a private language amounts, therefore, to a denial that one can break out of a closed circle by ‘observing’ what goes on outside. The people who are inside that community are playing a language game. The notion of ‘rule’ rules out the possibility that one is following instructions just once and once only. If one did, one would clearly not be following a ‘rule’. Again, in thus establishing the meaning of a ‘rule’, Wittgenstein is not saying anything of substance, open to a critical test; he is merely drawing our attention to the fact that a ‘rule’ means what the use of the word has in our community and that the meaning of the word ‘rule’ is how the word ‘rule’ is used. There is a vicious circle here, for we find that Wittgenstein’s justification of his declaration that there is no private language depends, in turn, on his insistence that one determines the meaning of words by their use. The validity of the whole argument depends on the validity of the argument [cursivering door mij; K].

Munz has radically upgraded [in Beyond Wittgenstein's Poker: New Light on Popper and Wittgenstein (2004)] his estimate of Wittgenstein's contribution since 1986 when he published Our Knowledge of the Growth of Knowledge: Popper or Wittgenstein? That book made a strong case for Popper against Wittgenstein, and also against Kuhn and Rorty. All three were depicted as agents of relativism, promoting the balkanisation of intellectual life into self-contained, autistic specialties. [...] Behind [...] [his new] framework stands the giant figure of Charles Darwin and also, more immediately, the almost forgotten shade of Karl Buhler who was one of the really important pioneers of psychology and language in the twentieth century. He also taught both Wittgenstein and Popper (so far as anyone can claim to have taught Wittgenstein). He promoted a non-reductive psychology, insisting that human behaviour cannot be reduced to the causal chains of physics and behaviourism. Both Popper and Wittgenstein took this on board, though in different ways. Wittgenstein developed his views on "forms of life" and "language games" while Popper formulated his theories of critical rationalism and conjectural objective knowledge.
According to Munz, both of them missed a vital part of the picture. Popper refused to be distracted from the quest for truth by the problem of meaning which in consequence remained something of a mystery in his scheme. Wittgenstein for his part was obsessed with meaning and did not care about the growth of knowledge or the state of science and society. Munz suggests that Wittgenstein's theory of meaning as a function of rule-following behaviour in relatively closed speech communities fills the gap in Popper's program.
[8] Toegevoegd februari 2012: Het begrip 'prereflexief cogito' klikt waarschijnlijk met Julia Kristeva's 'semiotische chora' of 'moederlijke ruimte', die volgens haar voorafgaat aan de (mannelijke) 'symbolische orde'. 'The semiotic articulates maternal space. Kristeva figures this maternal site as a womb-like matrix, or chora. She explains: 'We borrow the term chora[##] from Plato's Timaeus to denote an essentially mobile and extremely provisional articulation constituted by movement and their ephemeral stases'. The signifying process, then, depends upon a mythic space of lived experience for which there can be no representation (or likeness) given. 'Neither model nor copy, Kristeva writes, 'the chora precedes and underlies figuration and thus specularization, and is anologous only to vocal or kinetic rhythm'. (Bron: Maternal ethics and other slave moralities, door Cynthia Willett.) Overigens is bij Kristeva 'training', onder meer de zindelijkheidstraining, nu juist niet geassocieerd met het (prereflexieve) semiotische, maar met de symbolische orde. Misschien kan je aannemelijk maken dat zowel Merleau-Ponty als Wittgenstein probeerden 'terug te denken' tot wat in de optiek van Kristeva het overgangsgebied of het raakvlak is tussen het semiotische (de 'moederbodem' van de taal) en het symbolische (de 'vaderlijke, betekenende orde').
Denk verder aan deze opmerking van Peter Sloterdijk in zijn Sferen-trilogie (deel I, hoofdstuk 7): 'Wat we in de taal van onheuglijke tradities "ziel" noemen, is in zijn gevoeligste centrum een resonantiesysteem dat in de audiovocale gemeenschap van de prenatale moeder-kindsfeer tot ontwikkeling komt.'
Kristeva's semiotische sfeer lijkt me nog door te klinken in het performatieve aspect van het spreken, voor zover dat - wat minstens zo vaak wel als niet het geval is - voornamelijk onbewust of slechts half bewust zijn beslag krijgt. In mijn blognotitie 'Korte definitie van muziek' leg ik een verband tussen de 'taal van de muziek' (die de componist en dirigent Willem Wander van Nieuwkerk onder meer als 'klinkende gebaren' omschrijft) en het performatieve 'deel' van het spreken.
Kortom, ik suggereer dat er veelbetekenende raakpunten zijn tussen: het vlees van Merleau-Ponty, de levensvorm van Wittgenstein en de chora (moederlijke ruimte) van Kristeva. A
ndere verbanden vallen wellicht te leggen met het begrip 'dynamische kwaliteit'[$] van Robert Pirsig (uiteengezet in zijn filosofische verhaal Lila) en met het 'dionysische' van Nietzsche. En met de archetypen van Jung - zie het curieuze 'art brut'-gedachtenspinsel 'The Platonic Model of Image Generation' van Bernard X Bovasso.
Al deze vormen of vormingen rijzen als het ware op uit of bevinden zich nog net in wat je misschien scheppende grond kunt noemen; iets 'waarover je eigenlijk niet kunt spreken', de 'maan waar de vinger slechts naar kan wijzen', of wat Heidegger met Dasein, Spielraum[###] en later Seyn aanduidde en vanuit een andere invalshoek wat Popper zich voorstelde bij het ontstaan van nieuwe levensvormen en op den duur 'kennisvormen' via een evolutionair, min of meer chaotisch en lukraak tevoorschijn komen door middel van een proces van trial and error; en tevens de mogelijkheidsvoorwaarde van (open)baren.
Wat betreft het laatste: volgens Kristeva zou de samenleving in een soort collectieve psychose raken als de semiotische sfeer de overhand kreeg op de symbolische orde; anderzijds is volgens haar kunstenaarschap (schepping, creativiteit) juist mogelijk door contact met die moederlijke, ongrijpbare ruimte. Je kunt profeten - zij die openbaren of verkondigen dat zich 'door' hen God of goden openbaren - in dit licht zien als mannen die bij vlagen in de greep zijn geraakt van het semiotische en daardoor half psychotisch geworden - met in de nodige gevallen kleinschalige of zelfs massale godsdienstwaanzin als gevolg; nota bene: niet omdat de 'moederlijke ruimte' of chora inherent 'bezeten' is, maar omdat de mannen in kwestie, tenminste de religieuze organisatoren in hun kielzog, geen spirituele en gelijkwaardige verbintenis met de vrouw en het vrouwelijke gestalte wisten te geven, maar wensten het vrouwelijke in bezit te nemen.
Vergelijk mijn blognotities 'Theologische speculaties' en 'Lucebert, Lilith en herziene taal van God'.

[##] Wikipedia (die ik hier pas op nasloeg nadat ik het bovenstaande had geschreven en waarin ik mijn intuïties bevestigd zie[8b], al is de kwaliteit van dit item vrij ondermaats): 'Khôra (Khora or Chora; Ancient Greek: χώρα) is a philosophical term described by Plato in Timaeus as a receptacle, a space, or an interval. It is neither being nor nonbeing but an interval between in which the "forms" were originally held. Khôra "gives space" and has maternal overtones (a womb, matrix)'. [Hier wordt het begrip mijns inziens accurater omschreven als 'a philosophical term described by Plato meaning a space, or place in space; the milieu in which Forms materialize'; de bewering dat de χώρα de vormen oorspronkelijk bevatte, is waarschijnlijk onjuist; (cursivering door mij; K).] 'Key authors addressing "khôra" include Heidegger[*] who refers to a "clearing" in which being happens or takes place [...]. Julia Kristeva deploys the term as part of her analysis of the difference between the semiotic and symbolic realms, in that Plato's concept of "khora" is said to anticipate the emancipatory employment of semiotic activity as a way of evading the allegedly phallocentric character of symbolic activity (signification through language), which, following Lacan, is regarded as an inherently limiting and oppressive form of praxis [ik betwijfel overigens ten zeerste - zie hieronder - dat Plato zelf het 'semiotische' avant la lettre heeft helpen baan breken (al dan niet 'emancipatoir'); het tegendeel lijkt het geval; en het is verre van duidelijk dat Lacan en Kristeva fundamenteel maatschappijkritisch waren (wat ook Cynthia Willett betoogt); K]. More recently, Jacques Derrida uses "khôra" to name a radical otherness that "gives place" for being [denk wellicht ook aan het 'buiten' of 'absolute' van Gilles Deleuze, zie hier en hier; K]. For Derrida, "khôra" defies attempts at naming or either/or logic which he attempts to "deconstruct".
Following Derrida, John Caputo describes khôra as: "neither present nor absent, active [n]or passive, the good nor evil, living nor nonliving - but rather atheological and nonhuman - khôra is not even a receptacle. Khôra has no meaning or essence, no identity to fall back upon. She/it receives all without becoming anything, which is why she/it can become the subject of neither a philosopheme nor mytheme. In short, the khôra is tout autre".' [ook Caputo dreigt zo formulerend mijns inziens een organische zowel als spirituele verbinding tussen het mannelijke en het vrouwelijke te blokkeren - in de bestempeling van het vrouwelijke als het 'totaal andere' werkt naar mijn gevoel - zij het verkapt - de aloude misogyne en masculien-usurperende 'madonna/hoer'-typering door.][**]
Vergelijk mijn blognotitie: 'Het zijn en het niets, vorm en leegte' en wat ik in diverse andere stukjes opper omtrent 'murky waters' (waarover Gods geest zweefde volgens het boek Genesis en waarvan ook in andere scheppingsverhalen - ook Plato's Timaeus is zoals bekend een kosmogonie - sprake is).
Ik denk verder aan Rilke's Raum in zijn beroemde gedicht Es winkt zu fühlung, aan 'de ruimte van het volledig leven' van Lucebert, de 'ware benadering' van Harry Mulisch en de 'open ruimte' van Rudy Cornets de Groot.
Het is verleidelijk te denken dat χώρα (ruimte, plaats, territorium) teruggaat op dezelfde Proto-Indo-Europese wortel *gher- (grijpen, bevatten) als χορός (met de betekenissen ring, rondedans, rij, groep zangers en dansers, dansplaats); maar de etymologie van χώρα heet onzeker te zijn, wat een gemeenschappelijke herkomst onwaarschijnlijk maakt (etymologen zouden dit anders zeker hebben gesuggereerd). Op χορός en dus *gher- gaat het woord 'koor' terug, evenals 'choreografie' (χορεία is 'dans') en 'orkest' (via ορχe
σται: dansen en ὀρχήστρα : plaats van het koor en de dansers in een Grieks drama); waarschijnlijk is 'koor' - mede door het Griekse χόρτος (omheinde plaats, weide, domein) - vanwege de wortel *gher- verwant met 'gaarde', 'omheinde 'tuin'. Zoals bekend associeerde Nietzsche de rijen van het Griekse drama met het dionysische; zie ook wat ik - naar aanleiding van de zin 'Waarover men niet spreken kan, moet men zingen' in Hoogste Tijd van Harry Mulisch - over het koor zeg in de tweede noot bij mijn blognotitie 'Over het masker'. De tuin, waar met veel liefde bloemen en planten worden verzorgd, is een oeroud symbool voor het vrouwelijke. 'Grijpen' en (fysiek) 'bevatten' zijn pre-reflexieve wijzen van 'begrijpen'. En beweging, ritme en klank zijn precies wat Kristeva met de chora associeert. Echter, deze gedachtegang is te mooi om steekhoudend te zijn - want nogmaals, ik vind geen aanwijzingen voor een gedeelde ontstaansgeschiedenis van χώρα en χορός . Maar ook zonder daar vanuit te gaan, kan je het zo zien dat Plato het baarmoederlijke inlijft in zijn mannelijke orde, waarbij hij de vormende kracht van de vrouwelijke sfeer verdonkeremaant en geheel toeschrijft aan zijn ἰδέαι - vergelijk de door Heidegger gelaakte 'vervalsing' (mijn woord) van waarheid als ἀλήθεια tot waarheid als (overeenstemming met) ἰδέα - met als hoogste idee het Goede - door de Griekse denkgigant. Plato's mythe van de grot valt te 'deconstrueren' als een radicale ontluistering van het ὑστέρα-gerelateerde en eigenlijk primaire, pre-reflexieve in de wereld komen en zijn, ten gunste van een abstraherende beschouwing.
Latere toevoeging: hier en hier stelt men - in het hierboven al aangehaalde etymologische woordenboek - dat het Latijnse woord chorographia zowel is afgeleid van χώρα als van χορός; kennelijk liggen de betekenissen van beide Griekse woorden zo dicht bij elkaar.

[*] Het zou een apart onderzoek vergen om na te gaan in hoeverre Heidegger Plato's χώρα eerder miskent, dan wel dubieus interpreteert als Cartesiaanse ruimte - zoals hier en hier wordt gesuggereerd - of dat hij juist met zijn begrip '(on)verborgenheid' aanknoopt bij dit begrip. Interessant is deze analyse en deze. De laatste geeft citaten uit Heideggers Inleiding in de metafysica, waarin hij verschillende duidingen geeft van de χώρα bij Plato, een die het begrip lijkt toe te snijden op de abstracte Cartesiaanse ruimte, en een - waarbij Heidegger inzake χώρα spreekt van het Dreifaches: zijn, onverborgenheid (ἀλήθεια) en verschijning (cf. zijnde) - die toch lijkt te resoneren met zijn eigen begrip van zijn en waarheid.

[**] Leslie Kavanaugh in The architectonic of philosophy: Plato, Aristotle, Leibniz: 'Indeed, the arché or origin is not an abyss, a chasm (chorismos)[^] as has been suggested by Heidegger and others. Neither is it "non-being". In order to be non-being, chora/arché would have to be the "Other" of being. Yet chora stands at the beginning as the third term, triton genos, on equal "footing" as it were, with both being (ousia) [cf. Plato's ἰδέαι; K] and becoming (genesis) [cf. Plato's zintuiglijke wereld der zijnden; K]. Yet, perhaps, in the end, the arché is not the beginning, but rather the ever-present search for origins. Was this not the first principle? Was this not precisely philosophy? So now, to begin, again. Or, as Kierkegaard has suggested, how to stop? How to stop beginning again?'
Mijn gedachten gaan hierbij onwillekeurig uit naar Mulisch' De compositie van de wereld, hoofdstuk 'De historische octaviteit van het individu', waarin de auteur stelt dat als de 'basis [van het individu] iets aan het licht [begint] te komen, dat zich chronologisch vóór "leven" moet bevinden. Dit kan niets anders zijn dan het voorgeboortelijke bestaan in utero. Dit tijdperk [...] [ is] vrijwel volledig vergeten door de na-socratische filosofie' [Mulisch negeert dus Plato's chora; K]; Mulisch noemt dit 'iets' de harmonia matricis. Aan het slot van zijn kosmogonie duikt dit baarmoederlijke begin van de individuele mens weer - in extenso - op als wereldgrond harmonia, waaruit de gehele ontwikkeling van het heelal 'in een moment terug [springt] naar het begin [...] Dit is alleen op het eerste gezicht [...] de cyclische, eeuwige wederkeer. Ik zeg niet dat alles "van voren af aan" begint, dus wederom, als een herhaling, maar dat daarmee alles begint. [...] Als een uterale, tijdloze tegenwereld ligt zij tussen het begin en het begin van alle dingen.'

[^] Toevoeging 14 februari 2012: 'Chorismos' (χωρισμός) is bij Plato de kloof tussen de wereld der vormen (ἰδέαι) en die der verschijningen (εἴδωλον/εἴδον, εἰκών, φἀντασμα - eidolon/eidon, eikon, fantasma); de etymologische herkomst is voor zover ik kan nagaan onbekend, dus het zal toeval zijn dat het aan χώρα doet denken; wat natuurlijk niet uitsluit dat Plato stilzwijgend met deze overeenkomst in letterbeelden heeft gespeeld bij zijn speculaties omtrent χώρα en χωρισμός. Heidegger knoopt eigenzinnig bij het Platoonse onderscheid aan met zijn 'ontologische differentie', het 'verschil tussen zijn en zijnde'. Het is me niet bekend of Kristeva iets dergelijks doet met haar begrip 'verwerping' (abjection).[8b]
Op de achtergrond van dit alles figureert uiteraard het aloude begrippenpaar 'chaos' en 'orde' - sinds de patriarchale mensenheugenis veelal - misogyn - geassocieerd met 'vrouwelijk' respectievelijk 'mannelijk'. De fout die veel zichzelf min of meer feministisch en/of maatschappijkritisch achtende auteurs maken, is dat ze 'chaos' (vaak 'het andere' genoemd) als een soort geuzenterm denken te kunnen adopteren en herijken, waarmee ze echter naar mijn overtuiging fataal miskennen dat ook een vrouwelijke inbreng essentiëel is voor het scheppen van een harmonische orde - men ontzegt de vrouw of het vrouwelijke haar (specifieke) ordenende en dus haar orde stichtende vermogen. Bekende vormen van een dergelijke ordening zijn stoffen (en kleren) maken, gewassen verbouwen, koken, tekenen, schilderen en boetseren, dansen en muziek maken; opzichtig gelden in patriarchale culturen zelfs op die gebieden - in het Westen relatief vaak homoseksuele - mannen als meesters en maestro's. Het is waarschijnlijk dat onbekende feminiene vormen, ook op andere terreinen (zoals wetenschap, economie en politiek), wachten op ruimte voor ontplooiing.
Het woord 'orde' gaat etymologisch terug op 'reeks draden in een weefsel' - het woord hoort waarschijnlijk bij het Latijnse ōrdiri: 'een weefsel op touw zetten; beginnen'. De zachte, geduldig scheppende kant (denk ook aan de vorming van menselijk weefsel in de baarmoeder) - van het fenomeen 'orde(ning)', filosofisch vooral geassocieerd met het Griekse logos - is echter geheel overschaduwd door de harde hand van de 'wet(matigheid)' die eveneens bij orde hoort , vervat in het Griekse begrip nomos - dat weliswaar ook 'overeenkomst' kan betekenen, maar dan met de masculine en technische connotatie van vaststelling; denk ook aan 'order'. De Duitse wikipedia belicht de ontstaansgeschiedenis van dit woord:
'„Nomos“ ist nach den Hymnen des „Orpheus“ nach „Nemesis“ [= Zuteilungen], „Dike“ [= Rechtsprechung] und „Dikaiosyne“ [= Staatsrecht] der vierte und historisch letzte Rechtsbegriff der Griechen. Während die drei vorherigen Begriffe alle weiblich waren, ist das Gesetz männlich, womit gleichzeitig die vollständige Abkehr vom Mutterrecht und die Einführung des Vaterrechts angedeutet wird, wie es am klarsten von Aischylos in seiner dreiteiligen „Orestie“ dargestellt wird, vergleiche aber auch Sophokles „Elektra“.'
Het is voorts veelbetekenend dat het begrip namus - mannelijke eer, in directe relatie tot een misogyne obsessie met de maagdelijkheid van de (huwbare) vrouw - waarschijnlijk etymologisch teruggaat op 'nomos'.
Later toegevoegd: denk ook aan 'order' (bevel) in contrast met 'schikking' (Latijns ordo); en aan de patriarchale Orde van het Gulden Vlies - teruggaand op Jason en Medea - versus de schikgodinnen (wikipedia: 'In de Griekse mythologie is de naam Moirae of meer populair Fates. Ze worden voorgesteld als een drievuldige vorm van de godin Moira en bepalen gezamenlijk de levensloop van zowel stervelingen als goden' [cursivering door mij; K - vergelijk de drievuldigheid van Hekate?]). Opmerkelijk is dat 'vlies' oorspronkelijk '(schapen)vacht' betekent en dat de schikgodinnen de 'levensdraad' van een sterveling spinnen, meten en afknippen; en dat het gulden vlies in de mythe van de Argonauten door Jason moet worden veroverd door vuurspuwende stieren en een draak te verslaan; waarbij het een mooi toeval is dat in het Nederlands 'vlies' zit in 'maagdenvlies' (er is trouwens een boek getiteld Medea at Kolchis: The maiden head, met wellicht de woordspeling 'maidenhead' = maagdelijkheid. Nog een grappige coïncidentie is dat 'maidenhead' zowel 'maagdenvlies' als (naast het gebruikelijker figurehead) 'boegbeeld' kan betekenen en in die laatste zin belangrijk is in het verhaal van Jason: 'Once returned to Thessaly, Jason goes about getting a ship and crew. He organizes games of skill with the winners promised a spot on the voyage, thus insuring that the best of the best will accompany him. Among the winners are Hercules, and Pileas’ son, Acastus. Argo, the finest shipbuilder in the land, crafts a magnificent sailing vessel for him and is somehow inspired to put the maidenhead not on the front of the ship, but at the back looking forward. The maidenhead bears a startling resemblance to Hera. The ship is dubbed the Argos and the voyage begins'; zie ook hier: 'The ship was a gift from Athena. Its maidenhead had the power of speech and advised Jason on occasions during his adventures'). Hymen (maagdenvlies) gaat terug op de wortel *syu- 'binden, naaien', dus opnieuw een tastbare vorm van ordenen die met het vervaardigen van stoffen te maken heeft. Overigens houdt in het verhaal van de Argonauten de gouden schapenvacht geen (expliciet) verband met enig maagdenvlies. Wel wordt in de opera Médée (1797) van Luigi Cherubini, waarvan het verhaal teruggrijpt op onder meer Euripides, de god van het huwelijk Hymen aangeroepen om de echtelijke verbintenis van Jason en Glauce (kuise, dienstbare, ongetwijfeld maagdelijke dochter van een koning, dus patriarch) in te zegenen - er wordt zelfs in koor een hymne aan Hymen gezongen  -, wat niet kan voorkomen dat Medea (onafhankelijke, wilde, chtonische oervrouw) Jason komt opeisen en vreselijk wraak zal nemen. Vergelijk Glauco / Medea met Sjechina / Lilith, Conwiramur / Orgeluse, Maria / Magdalena enzovoorts, dus voorbeeld van de patriarchale stereotypen madonna / hoer of heks.
Verder is opmerkelijk dat de wikpedia over 'chtonisch' vermeldt: 'The Greek word khthon is one of several for "earth"; it typically refers to the interior of the soil, rather than the living surface of the land (as Gaia or Ge does) or the land as territory (as khora (χώρα) does). It evokes at once abundance and the grave.'
Leuk is tevens hoe moira, demon en nomos elkaar betekenisvol raken. En dat: It seems that Moira is related with Tekmor (proof, ordinance) and with Ananke, who were primeval goddesses in mythical cosmogonies. The ancient Greek writers might call this power Moira or Ananke, and even the gods could not alter what was ordained. The concept of a universal principle of natural order, has been compared with similar concepts in other cultures like the Vedic Rta[$], the Avestan Asha (Arta) and the Egyptian Maat.
[einde toevoeging]
Zie ook deze beschouwing van Jea Suk Oh: 'A Study of Kristeva and Irigaray's Critiques on Phallogocentrism' (een van de openingszinnen is 'The symbolic is the realm of society and subjectivity has been governed by the Law of the Father') - met kritiek op beide Franse filosofen wat betreft hun toch nog blijven steken in een depreciatie van het vrouwelijke. Het artikel eindigt met: 'If we understand Kristevan maternity and Irigaraian imaginary as the fecundity of every life, that is definitely not limited on women’s body but also located in men’s body and nature which could be reached to Christ in its life giving love; God as the source of life that brings new beginnings in our anticipation. Like Irigaray says, “life is always open to what happens. A future coming not measured by the transcendence of death but by the call to birth of the self and the other. The fecundity of a love whose most elementary gesture, or deed, remains the caress” (An Ethics of Sexual Difference 186). The fecundity is not limited to women, especially to fertile women but is applied to every creation, even men and nature. Fecundity is a movement of becoming, a creative oscillation, a dynamic vibration. This creative movement toward life can be called natality which this whole creation (woman, man, squirrels, trees, and even rocks) is born into, since every life functions as the matrix of becoming interconnected, interdependent.'

[$] Toegevoegd juli 2013: Zie over ṛta mijn blognotitie over het begrip 'kwaliteit' bij Robert Pirsig, dat ik relateer aan de wortel dhe in het Sanskriet, Chinees tao en Grieks theo ('ik loop snel'). The zit - maar waarschijnlijk niet etymologisch - in 'theorie'; van theoria "contemplatie, speculatie, kijken naar, bekeken ding", van theorein "beschouwen, speculeren, kijken naar", van theoros "toeschouwer", uit thea "schouwspel" (denk aan 'theater') + (h)oros "wie ziet", van horaein zien (Duden).
'Theorie' impliceert dus qua oorspronkelijk betekenisveld een scheiding tussen subject (toeschouwer) en object (schouwspel). Betreft dit een vroege - Oud-Griekse - rationalisering van de ongrijpbare, ondeelbare en onmiddellijke 'evidentie' van het 'tao' en 'theo' in de zin van 'ik loop snel'? Tekenend voor de hiermee gemoeide 'patriarchale coup' is dan dat 'thea' - het schouwspel, het bekekene - vrouwelijk is en 'horos' - de beschouwer, de kijker - mannelijk. The zit in zowel Grieks godin (thea) al god (theos); en Engels the is misschien echo van oud verband met onderkennen van de zijnden. Dit alles is zeer speculatief.
[###] In het artikel 'Spielraum and Teaching' [PDF] schrijven Wolff-Michael Roth & Daniel Lawless: 'We propose Spielraum, room to maneuver, as a concept that describes the reality of teaching much better than reflection-in-action especially when there is no time-out for reflection. [...] The world is comprehensible, immediately imbued with sense (always and already shot through with meaning) because Self has the capacity to be present outside of itself (that is, as an other to Another) and in the world, and to be modified by the world as it is exposed to its regularities (Bourdieu 1997, Ricoeur 1990). Having acquired a system of dispositions appropriate to these regularities, the body (mind and senses) is apt in practically anticipating these regularities leading to an em-bodied knowing, a practical comprehension of the world which is completely different from the conscious reading of the world that one ordinarily takes as understanding. Dasein is primarily constituted by possibility—a developing Dasein increases its possibilities for acting in its constructed world, its reality. These possibilities do not arise from a particular skill, but arise from the readiness for action correlative to the current situation and without cogitating next moves in a detached way. Readiness for appropriate action, whatever the unfolding events, means that the agent has Spielraum, the room to maneuver appropriately in the current situation. This Spielraum “is a version of originary transcendence” (Dreyfus 1991, p. 191). The trajectory of increasing mastery is therefore characterized by an enlarged system of (virtual) possibilities of integrated and simultaneously available action and an increased readiness for enacting these possibilities (Masciotra et al. in press, Roth et al. [...] “The range of possibilities that Dasein ‘knows’ without reflection, sets up the room for maneuver in the current situation” (Dreyfus 1991, p. 190). Thus, the possibilities open in any particular situation can be thought of as a subset of the general possibilities making up what is significant to the agent.
[8b] Toevoeging 14 februari na het schrijven van de noot[8] en de subnoot[^] hierboven: in het essay 'Woman and space according to Kristeva and Irigaray' van Philippa Berry, opgenomen in de bundel Shadow of spirit; Postmodernism and religion (redactie Philippa Berry en Andrew Wernick, 1992, Routledge, London), worden tot mijn verrassing veel van mijn intuïties hierboven, tot en met kwestieuze etymologische associaties, bevestigd. Zie bijvoorbeeld deze passage:

'One way in which Heidegger’s emphasis upon openness and the clearing has left its mark in the work of Kristeva and Irigaray is through their shared interest in a highly ambiguous spatial category which was used by Plato, but which also has evident affinities with the pre-Socratic thought that so fascinated Heidegger: the category of chora. As Derrida himself has recently pointed out (in what seems an implicit response to the continuing interest of Kristeva in this concept), the term certainly interested Heidegger. Indeed,when Heidegger asserted that according to Plato ‘between beings and Being there prevails the chorismos; chora is the locus , the site, the place’, the formulation may have misrepresented Plato, but it very closely resembled his own notion of the ‘clearing’. For Kristeva in particular, chora has provided a concept of space which not only is provisionally gendered feminine but also, paradoxically, has certain material attributes; in this intermediate space which is both metaphysical and bodily, the philosophical distinction between form and matter is not easily applicable; the concept is mysteriously allied to space as well as to substance. Thus rather than simply representing the repressed opposite term either of idealist philosophy or of social reality, Kristeva argued that chora is always asymmetrically 'other’ to what Lacan called the symbolic order – that is, to any philosophic, cultural or social construct [het benadrukken van de 'asymmetrie' is een voorbeeld van wat ik hierboven als het (nodeloos, mystificerend en verkapt misogyn) belemmeren van een sprirituele en gelijkwaardige verbondenheid tussen het mannelijke en het vrouwelijke karakteriseerde; ook Philippa Berry zelf doet mee aan die tamelijk vervelende hokus pokus (of liever hoka poka); K] .

Although Derrida criticized Kristeva’s interest in chora [...], because of its ‘ontological essence’, his recent interest in the term has precisely stressed its lack of essence or substance. It was presumably the association of the term with notions of an archaic origin which elicited Derrida’s initial criticism. But while Kristeva might seem to have succumbed to a nostalgia for origins in privileging this archaic model of space, in fact, as a place of mediation between the creator and his creation, chora is both originary and supplementary. In Plato’s Timaeus, it is described not in terms of an opposition, but (as Derrida himself points out) as a triton genos or third term, and is defined as the space or ‘receptacle of becoming’ whence the Demiurge or creator fashioned a material copy of the world of Being or Ideal Forms. Timaeus declares that ‘if we describe her [chora] as a Kind invisible and unshaped, all-receptive, and in some most perplexing and most baffling way partaking of the intelligible, we shall describe her truly’ [Berry veronderstelt dus helaas à la Derrida en Plato en nog meer dan Kristeva een onderscheid tussen de 'schepper' (cf. het mannelijke genie) en zijn middelen (cf. zijn nog vormeloze 'materiaal', geassocieerd met het vrouwelijke); K].

In deciding to focus upon this particular Platonic term, Kristeva was apparently rejecting a post-Platonic philosophical emphasis upon ideas in a fascination with the absence of form, or with that emptiness which precedes but is the necessary precondition of all forms of representation. This emphasis, while derived from Plato, has clear affinities with pre-Socratic thought: specifically, with the emphasis upon a primordial void or apeiron found in the thought of Pythagoras and Anaximander (although it is important to note here that the Timaeus does not inform us whether the Ideal Forms preceded the chora or vice versa). Kristeva’s move could consequently be said to parallel Heidegger’s (as well as Nietzsche’s) interest in ‘early Greek thinking’. She emphasizes chora’s lack of unity, its constant flux: ‘The chora is the locus of a chaos which is and which becomes, previous to the formation of the first definite bodies.’ And here she specifically echoed Heidegger, who had commented on what he considered to be the etymological affinity between chora and the Greek word for chaos. He also noted that ‘Chaos, khaos, khaino-, means “to yawn”; it signifies something that opens wide or gapes. We conceive of khaos in most intimate connection with an original interpretation of the essence of aletheia [truth] as the self-opening abyss.’ But while, like Heidegger’s ‘clearing’, Kristeva’s chora appears superficially to be allied to the past, it similarly seems to elude any definition in terms of ordinary temporality. Like Plato’s chora, Kristeva’s maternal origin occupies a liminal position. It is on the borderline between all polarities: between being and nothing, idealism and materialism, sacred and profane, silence and language. Moreover, she shows that this mysterious, negative ‘beginning’ is vitally related to the present as well as to the future. Inconsequence, when the philosophical complexity of chora is associated by Kristeva with the chaos of infantile experience, when the body experiences the mobility and negativity of the drives, she often seems to be speaking about the death or deconstruction of the subject as well as about its formation: ‘The place of the subject’s creation, the semiotic chora is also the place of its negation, where its unity gives way before the process of charges and stases producing that unity.’

Kristeva’s elaboration of chora’s relationship to representation describes it as a heterogeneous and disruptive ‘semiotic’ dimension upon which language obscurely depends; yet the tendency of chora is always to undermine the stability of the subject within signification [cursivering door mij; K - dit is weer de helaas au fond misogyne draai die ik hierboven al aankaartte, de miskenning van het orde scheppende van bijvoorbeeld het performatieve 'deel' van het spreken en van dansen en muziek maken]. Thereby it bears testimony to the frequent inadequacies of language as a direct means of communication, reminding the decentred speaker of other, speechless modes of expression [cf. het performatieve; K]. Kristeva stated that ‘the chora ... is analogous only to vocal and kinetic rhythm’. In a recent essay on Jackson Pollock, she has suggested that there are etymological links between chora and chorus, and described chora as a ‘dancing receptacle’. Its association with a bodily mode of knowledge further allies chora to the future of the human organism, in its connection with the death-drive. And as her treatment of this concept develops, it becomes increasingly clear that for Kristeva, chora’s interest is not only in its association with what comes before the subject, but also as a means of thinking what might come after the subject. In her later elaborations on the implications of this maternal space, Kristeva associates it with an identity which has a notably different relationship to the death-drive than does the subject of the symbolic order. [...]

Perhaps paradoxically, Kristeva’s account of the correct aesthetic treatment of the maternal position retains a trace of veneration, in its appropriation of eucharistic imagery. She writes that the language which investigates this figure ‘must not leave her untouched, outside, opposite, against the law, the absolute esoteric code. Rather, it must swallow her, eat her, dissolve her. To this extent, the artist who explores chora is expected to imitate Baudrillard’s desert sacrifice. But what should follow this matricidal rite of consumption or destruction, Kristeva suggests, is another rite, this time one of self-sacrifice, in the occupation of the empty maternal place. This stance requires an attitude ‘that, going beyond abjection, is enunciated as ecstatic’. The priest(ess) and victim must ‘Know the mother, first take her place, thoroughly investigate her jouissance and, without releasing her, go beyond her’.' [deze mystificatie van het 'offer', in het bijzonder 'zelfopoffering', is opnieuw een (wellicht onbewust) blijk van misogynie - vergelijk de zesde noot, over Le Sacre du Printemps, bij mijn blognotitie 'Annemiek Schrijver prijst de suspecte goeroe Sogyal Lakar, en 'The tantric female sacrifice' door Victor en Victoria Trimondi ; K]

Mogelijk zou het in het kader van theologie en/of vrouwenstudies interessant zijn om Shadow of spirit; Postmodernism and religion (Berry, Wernick en anderen) te confronteren met het proefschrift Transcendentie in immanentie. Goddelijke hoogtes en laagtes met Heidegger, Deleuze en Derrida van Kristien Justaert en haar boek Theology After Deleuze.

Zie verder wellicht het essay The Lost Foundation: Kristeva's Semiotic Chora and Its Ambiguous Legacy (Hypatia, 2005) van Maria Margaroni, dat de auteur inleidt met: 'The aim of this essay is to reclaim Kristeva's concept of the semiotic chora by reinscribing it as an intervention in the context of two important postmodern debates. The first debate relates to the philosophical problem of "the beginning before the Beginning." The second concerns the necessity and possibility of mediation between incommensurable entities: the "demonic" and the social, desire and the Law, material production and representation.'

Zie bij de noten ook m'n blognotities:
Theologische speculaties
Vormt biologie de sleutel tot begrip van het heelal?
Lucebert, Lilith en herziene taal van God
Rudy Cornets de Groot en de ruimte van het volledig leven
Het zijn en het niets, vorm en leegte
Korte definitie van muziek
Overéénkomst
Tekenen als een heilige handeling
Over het masker

Geen opmerkingen:

Een reactie plaatsen